سريالية من نوع خاص

سريالية من نوع خاص

الهوية الثقافية العربية في زمن العولمة-عماد رسن

الهوية الثقافية العربية في زمن العولمة
عماد رسن


منذ بداية تسعينيات القرن الماضي برزت، بشكل جلي ومطرد، ظاهرة العولمة بشكل لايمكن تجاهله أو حتى تجنبه بأي حال من الأحوال. من أبرز مظاهر هذه الظاهرة وأكثرها تطورا ً وتأثيرا ً، على حد قول عالم الإجتماع البريطاني (أنطوني جيدن) هي ظاهرة التواصل والإتصال بجميع أشكاله، على مستوى الأفراد والمجتمعات، وتقنية المعلومات، ووسائط النقل السريعة. فكانت النتيجة أن ارتبط كل ماهو محلي بما هو عالمي، لتنشأ شبكة جديدة من العلاقات تتخطى حدود الدولة، مما خلق نوع جديد من الوعي لدى الإنسان إطاره عالميا ً أكثر منه إطارا ً محليا ً.

فزاد إعتماد الأفراد على بعضهم البعض في علاقاتهم عالميا ً، وكذلك الدول أصبحت تعتمد على بعضها أكثر من ذي قبل في علاقات إقتصادية ونظم إجتماعية معقدة بمساعدة التكنلوجيا. يضيف (جيدن)، أن مفهوم الدولة أصبح أقل أهمية من قبل، وكذلك مفهوم الزمان والمكان في مواجهة الرأسمالية، والتكنلوجيا، والديمقراطية.
من هذا المنطلق أصبحت الهويات الثقافية، وفي مقدمتها الهوية الثقافية العربية، مهددة بالإنقراض أمام الثقافات الأخرى التي تتميز وتتسلح بعناصر بنيوية قوية مستمدة من عصر الحداثة وما بعد الحداثة، حيث تتوفر فيها قابلية الحركة والتغيير والتكيف من دون أن تفقد عناصرها الأساسية التي بنيت عليها.
إن ثقافتنا العربية التي تعطينا هويتنا قائمة على عناصر تقليدية تعتمد في بنيتها على علاقات ذات طابع تقليدي(traditional) لمجتمع بدوي أو ريفي وعلى الأكثر مجتمع ريفي ذكوري إلى حد كبير يعيش في المدينة. فنظمنا الإجتماعية قائمة على أساس قبلي عشائري وعلى الأقل مناطقي تستمد وتعتمد في بقائها على النظام الأبوي، وتجتر الماضي في كل أزماتها. فثقافتنا تعتمد في عناصرها الأساسية على موروث ماضوي ملتزم بالتقاليد والتي لايريد أن يغيرها، و يرتبط بالغيب والخرافة بشكل كبير.
أنا لاأريد أن أضع كل الدول العربية في سلة واحدة، فهذا خطأ كبير، ولكن هذا مايميز الثقافة العربية، في عناصرها العامة، في أغلب الدول العربية. فهناك توجد أيضا ً هويات مختلفة في كل الدول العربية، فمنها هويات وطنية ودينية وإثنية مختلفة، مهددة بالذوبان أمام الثقافة الغربية. فالهوية الثقافية الإثنية لمجموعة من البشر حسب (إركسون) هي تصور لمجموعة من الناس بإنهم ينتمون لبعضهم كشعب واحد، لهم تاريخ وتقاليد وخبرة مشتركة تجعها رموز ثقافية ثابتة ذات مرجعية ثابتة ومحددة. ولكن، هل توجد ثقافة عربية واحدة؟ بالتأكيد توجد هناك ثقافات متعددة مختلفة بشكل متمايز لكنها تعود في جذورها للثقافة العربية، ذات هوية محددة إلى حد ما. وكما يقول (ويل كمليكا) أن الثقافة تعطي للإنسان معنى الحياة والوجود، وتزوده بطريقة التفكير.
أما الثقافة الغربية فتعتمد على عنصر عقلاني (rational) ذات هدف محدد نشأ مع الثورة الصناعية في أوربا قبل ثلاثة قرون. لقد كيفت الثقافة الأوربية نفسها لتبقى بإندماجها مع الرأسمالية إقتصاديا ً والديمقراطية سياسيا ً، لتصل عصر ما بعد الحداثة والذي يقوم على أسس التغيير في كل شي، فلا يوجد شيء ثابت سوى أن كل شيء قابل للتغير. وعلى هذا الأساس إتجهت المجتمعات الأوربية نحو تعدد وتنوع الثقافات من خلال الإنفتاح الحضاري لتتجنب الإنقراض المحتم مع الإنغلاق. إن مفهوم الهوية في عصر مابعد الحداثة، والذي يمتطي ظاهرة العولمة، متغير ومتلون يستوطن كل أرض متكيفا ً مع ثقافتها المحلية. إن الثقافة الغربية تعتمد على المستقبل في إكتساب هويتها ولاتنظر للماضي كخزين تاريخي.
أعود لظاهرة العولة التي يعرفها (جيرارد ديلنتي) بأنها ملتقى لثقافات متعددة تقل بها أهمية المكان، ويعبر هذا اللقاء عن نفسه من خلال الصراع أو الإنصهار لينتج ثقافة جديدة أكثر عمومية وشمولية تنهار بها التفاصيل التي تضمنتها الثقافات المنصهرة، هذا في وجه العولمة السلبي. أما في وجه العولمة الإيجابي فالعولة تتجه نحو الإندماج والتجانس بين الثقافات. وعلى هذا الأساس ستواجه الثقافات التقليدية تحديا ً جديدا ً من خلال فرض قيم الثقافات الحديثة والتي تمر من خلال العموميات كحقوق الإنسان أو الحفاظ على البيئة.
بإختصار شديد، تقع علينا كعرب مسؤولية كبيرة، ليست ثقافية بقدر ماهي مسؤولية أخلاقية أمام أجيالنا القادمة في الحفاظ على هويتنا الثقافية العربية (بالطبع لاأقصد الهوية القومية العربية). وأفضل سبيل لذلك هو الإنفتاح وعدم التقوقع، فالإنفتاح يخلق فرص النفاذ والبقاء على قيد الحياة، أما التقوقع فيخنق ثقافتنا وينهيها كما إنتهت الكثير من الثقافات على مر العصور. إن مجتمع متعدد الثقافات قائم على إحترام حقوق الإنسان لهو السبيل الوحيد للحفاظ على ثقافتنا. والجميل في الأمر إن ديننا الإسلامي يحث على التواصل والإنفتاح على الآخر. يقول الله في القرآن الكريم (يا أيها الناس، إنا خلقناكم من ذكر وأنثى وجعلناكم شعوبا ً وقبائل لتعارفوا، إن أكرمكم عند الله أتقاكم، إن الله عليم خبير).

imad_rasan@hotmail.com
الإثنين 30 أغسطس

لا ننام والسلام -كاظم فنجان الحمامي

لا ننام والسلام


جريدة المستقبل العراقية في 20/7/2011

كاظم فنجان الحمامي

لسنا ممن يرون في النوم مضيعة للوقت, مثل العبقري الكبير (ليوناردو دافنشي), الذي كان يكتفي بالنوم عشرين دقيقة كل أربع ساعات, ولا مثل (نابليون بونابرت), الذي كان ينام أربع ساعات في اليوم وحسب, ولا من الذين يسهرون الليالي طلبا للمعالي, فنحن لا ننام والسلام.
ولسنا من الأقوام المستقرة, التي ترى في النوم محطة ليلية للاسترخاء, وفرصة لاستعادة طاقات البطاريات الحيوية في أجسامهم المتعبة, وإعادة شحنها معنوياً وبدنياً, كي يستيقظوا في الصباح الجميل, ويسعوا في مناكبها بعضلات قوية, وأرواح مفعمة بالنشاط, فنحن لا ننام والسلام.

ولسنا من أبناء مدينة (سالونيكا) اليونانية, المدينة التي لا تعرف النوم. ولا من أبناء (هونغ كونغ) الساهرة على أضواء القناديل, ولا من المدن الصاخبة التي لا ترقد بالليل, ولا تهدأ بالنهار كطوكيو, وبيروت, وباريس, والقاهرة, فنحن لا ننام والسلام.
ولسنا من النماذج البشرية الرقيقة, التي تخشى الكوابيس, وتنزعج من الأحلام المرعبة, ولا من الأقوام التي تخاف من العفاريت والجن, ولا من الأقوام التي يقلقها الأرق, فنحن لا ننام والسلام.
ولسنا من الجماعات التي تهوى السهر على ضوء القمر, ولا من رواد الملاهي الليلية, الذين ينامون النهار ويستيقظون حتى الصباح في الليالي الملاح, فنحن لا ننام والسلام.
ولسنا من الذين غادر الكرى جفونهم حزنا وكمدا على فراق الأحبة, فنحن نعيش خارج التغطية, غرباء في أوطاننا, تعساء في ديارنا منذ زمن بعيد, ونرزح خلف قضبان سجن كبير, ولا ننام بسلام.
ولسنا ممن يحرسون بيوتهم وممتلكاتهم في الليل, تحسبا لهجمات اللصوص والغزاة والحرامية, فنحن لا نملك من حطام الدنيا شيئا, ولصوصنا يسرقون في النهار, لكننا لا ننام والسلام.

ولسنا هنا بصدد الحديث عن رواية جديدة مكملة لرواية إحسان عبد القدوس (لا أنام), لكننا أردنا التلميح عن بعض فصول مأساتنا النابعة من واقعنا المر المعاش, بعد أن طار النعاس من عيوننا, وصرنا لا نعرف النوم بالليل ولا بالنهار, ولا ننام مثل بقية الكائنات من الجن والإنس في أقطار السماوات والأرض, ربما لأنهم يتفوقون علينا حضارياً في المعايير الكهربائية والأمبيرية والفولتية, وعندهم فائض كبير في الميغاواطات, فلا تتعجبوا ولا تندهشوا, فنحن لا نهجع ولا ننام, وانقطعت علاقتنا بالسرير والفراش, ونسينا شكل المخدة, وصارت عندنا مناعة ضد أقراص الفاليوم. .
أما إذا أردتم أن تعرفوا لماذا لا ننام ؟؟.

علي الوردي

علي الوردي


هو علي حسين محسن عبد الجليل الوردي ... ولد في بغداد ، حي الكاظمية في عام 1913 من عائلة متوسطة المستوى المعيشي، حيث عمل أبوه عطاراً في الكاظمية ، وقد شارك الوردي أباه في عمله هذا حينما ترك الدراسة التقليدية (الكتاتيب) التي كان قد التحق بها كعادة معظم أبناء جيل تلك المرحلة ولقلة المدارس النظامية ... وقد كان العراق وقتها جزءاً من السلطنة العثمانية وبعد إنهيار حكم السلطنة في العراق بعد دخول القوات البريطانية إليه إبان الحرب العالمية الأولى (1914-1918) ، فقد عاد الوردي إلى الدراسة ولكن هذه المرة من بابها الواسعة ، حيث دخل مدرسة نظامية وهجر دراسة الكتاتيب ...

يجد الوردي في إنهيار حكم الدولة العثمانية في العراق والمنطقة أفقا وفتحا جديدا أدخل معه الكثير من مدخلات الحضارة إلى العراق ومنها إنتشار هذا النوع من التعليم الحديث ، والذي لولاه لكان الوردي عطارا مثل أبيه كما ذكر ذلك في أكثر من مناسبة ...

عمل الوردي معلما لمدة سنتين بعدها بعد تخرجه من الدراسة الإعدادية ، سافر بعدها ليدرس في الجامعة الأمريكية في بيروت ، ثم جامعة تكساس في أميركا حيث نال شهادة الماجستير في عام 1947 في علم الإجتماع ، ثم تحصل في عام 1950 على الدكتوراه من نفس الجامعة ونال تكريم حاكم الولاية شخصيا بعد أن تفوق بإمتياز ...

عاد إلى العراق بعد تخرجه وعمل بقسم علم الإجتماع في جامعة بغداد وكان من رواد القسم ورواد علم الإجتماع في العراق ... تدرج في وظيفة التدريس حتى منح لقب "أستاذ متمرس" في جامعة بغداد وهو لقب يمنح للمتفردين في تخصصاتهم وطول مدة خدمتهم ... تقاعد عن التدريس في عام 1972 ، وهو في أوج عطائه العلمي، وتفرغ للتأليف وإلقاء المحاضرات في بعض المؤسسات العلمية ومنها معهد البحوث والدراسات العربية الذي كان مقره في بغداد ...

كانت معظم طروحاته التي ملأت كتبه والتي يلقيها في محاضراته تزعج السلطة الحاكمة في بغداد ، الأمر الذي دعى بها إلى التضييق عليه تدريجيا وإبتداءا من سحب لقب أستاذ متمرس المشار إليه ووصولا إلى سحب معظم كتبه من المكتبات وحضرها على القراء بداعي ما أسموه "السلامة الفكرية" ، ومرورا بمحاولات تهميشه وإفقاره ماديا وهو ما آل إليه حاله حيث مات في شهر تموز عام 1995 ، بسبب المرض رغم العلاج الذي تلقاه في المستشفيات الأردنية وعلى نفقة السلطات الأردنية كما أشيع وقتها ، وقد أقيم له تشييع محتشم غاب عنه المسؤولون وجازف من حضره من المشيعين ...

إستفاد الوردي من طروحات إبن خلدون كثيرا وأعتبره منظر حقيقي ودارس متمعن للمجتمع العربي في تلك الفترة ، وكان إبن خلدون موضوع إطروحته للدكتوراه ...

من أشهر مؤلفاته :

وعاظ السلاطين
http://www.4shared.com/file/107405624/9ba0e2d0/__-__.html

مهزلة العقل البشري
http://www.4shared.com/file/107405666/11c246f8/_____.html


منطق إبن خلدون
http://www.4shared.com/file/107409314/fc90cc40/___-____.html


خوارق اللاشعور
http://www.4shared.com/file/107405800/a4656941/____.html


إسطورة الأدب الرفيع
http://www.4shared.com/file/107411194/cf199379/_2_______.html


شخصية الفرد العراقي
http://www.4shared.com/file/107410439/f530a2c0/___online.html

لمحات إجتماعية من تاريخ العراق الحديث ... الجزء الأول
[url]http://www.4shared.com/file/107406254/c15d7325/_______.html
[/url]

لمحات إجتماعية من تاريخ العراق الحديث ... الجزء الثاني
http://www.4shared.com/file/107406278/fadd5d8c/_______.html

لمحات إجتماعية من تاريخ العراق الحديث ... الجزء الثالث
http://www.4shared.com/file/107406306/53e68c7b/_______.html

لمحات إجتماعية من تاريخ العراق الحديث ... الجزء الرابع
http://www.4shared.com/file/107406402/51c45ee7/_______.html

لمحات إجتماعية من تاريخ العراق الحديث ... الجزء الخامس
http://www.4shared.com/file/107409498/38b01ce6/______5.html

لمحات إجتماعية من تاريخ العراق الحديث ... الجزء السادس
http://www.4shared.com/file/107406590/6fcaeeb5/______6.html

الرسم داخل حقول الرز في اليابان

الرسم داخل حقول الرز في اليابان

الدخول في جَسَدِ الخريطة / سليمان دغش-التخطيط,غالب المسعودي

الدخول في جَسَدِ الخريطة / سليمان دغش
كَمْ وَرْدةٍ هَتفَتْ
وَكَمْ عَلَمٍ خَفَقْ
كَمْ غَيمَةٍ رَقَصَتْ ضَفائرُها
عَلى كَتِفِ الأُفُقْ..!
الكَهْرَباءُ تَوتَّرَتْ أَعصابُها
وَاللهُ في الأُفُقِ المُورَّدِ قَدْ نَطَقْ
قُمْ يا وَلَدْ
لمَلِمْ جِراحَكَ وَاتَّحدْ
لمْلِمْ شِهابَكَ وَانتَشِرْ
فَجْراً يُطِلُّ عَلى البَلدْ
هِيَ خُطوَةٌ أولى انْطَلِقْ
وَادْخُلْ إِلى جَسَدِ الخَريطَةِ
إِنَّ في جَسَدِ الخَريطَةِ
ما يُبَلُّ بِهِ الرَّمَقْ
اليَومَ تَعْتَرفُ العَواصِفُ أَنَّ للعُصفورِ حَقّاً
في ظِلالِ السِّنديانةِ
في أَنينِ رَبابةٍ سَكَبَتْ مدامِعَها عَلى وَرَقٍ
تَساقَطَ كُلَّما مَرَّ النَّسيمُ
عَلى الوَرَقْ
اليَومَ تَقْتَرِبُ المَسافَةُ
بَيْنَ روحِ البُرتُقالِ
وَبَيْنَ رائِحَةِ العَبَقْ
اليَومَ تَعْتَرفُ الرَّصاصَةُ أَنَّ للشُّهَداءِ
طَوق الياسَمينِ
وَأَنَّ نَيْرونَ احْتَرَقْ
النَّهرُ يَجْري صامِتاً
لا فَرقَ عِندَ النَّهرِ
بَيْنَ الضِّفتينْ
النَّهرُ يَحْملُ دَمْعَنا ودِماءَنا
وَالرّيحُ تَرفُضُ أَنْ يَتِمَّ زَواجُنا
كَفَراشَتَينْ
لي وَرْدةٌ في الحُلْمِ توشِكُ أَنْ تفيقَ
عَلى يَدَيَّ رَصاصةً
وَحَمامَتينْ
لي نَجْمةٌ في الصُّبحِ توشِكُ أَنْ تُسافرَ
في قِطار الضّوءِ نَحوَ مَحَطَّةٍ
وَمَحَطَّتينْ...
لي غَيْمَةٌ تَبكي وَتَسأَلُ :
أَيْنَ مِنديلُ الغَمامَةِ
أَينَ.. أَينْ ؟!
كَمْ وَرْدَةٍ هَتَفتْ
وَكَم عَلَمٍ خَفَقْ
وَالشَّمسُ قَد خلَعَتْ قَميصَ النَّومِ
فاشْتَعَلَ الغَسَقْ
يا أَيُّها الوَلدُ الشَّقيُّ
وأيُّها الوَلدُ الأَبيُّ
وَأَيُّّها الوَلدُ النَبيُّ
سَمَوْتَ بالإسْراءِ فاصْعَدْ سابعَ السَّمَواتِ
وَاقْرأْ..
سورَةَ الفَتحِ المُبينِ
وَسورَةَ البَلدِ الأَمينِ
وَسورةَ الوَطنِ الجَنينِ
وَقُلْ لجِبرائيلَ : هَبْني جانِحَيْن
وآيَتَيْنِ
لأَنْطَلِقْ
وَلأَحْتََرِقْ...
هَيَّأْتُ روحي لِلقَرارِ
وَلِلنَّهارِ
حَمَلتُ في اليُمنى الهِلالَ وَفي اليَسارِ
حَمَلتُ ناري
هَيَّأْتُ روحي للشُّتاءِ
فَللغَمامةِ أَنْ تَئِنَّ كَما تَشاءُ
عَلى هَديلي
هَيَّأْتُ روحي للرَّحيلِ مِنَ الرَّحيلِ
إِلى الرَّحيلِ
لَمْ يَبْقَ عِندي غَير خارِطَتي
وَلِلتَّوراةِ أَنْ تَمْحو كَما شاءَ الإلهُ
ظِلالَ مِرآتي القَديمةِ فَوْقَ مِئْذَنةِ الرَّسولِ
وَتُقيم هَيْكَلَها القَديمَ عَلى رُفاةِ عَنادِلي
وَعَلى حِجارَةِ مُسْتَحيلي
لا...
لا أُفرِّطُ بالخَريطَةِ فَهْيَ قَلبي
آهِ مِنْ قَلبٍ يُسافرُ كَالفَراشةِ
خارِجَ الجَسَدِ العَليلِ
ليَضُمَّ قِصْفةَ زَعْتَرٍ ثَكلى
عَلى كَتِفِ الجَليلِ
لا...
لا أُفرِّطُ بالخَريطَةِ كُلِِّها
يا رَبُّ قَلبي ها هُناكَ عَلى الرُّبا
وَأَنا هُنا
لأعُدَّ خَطْوي
كُلَّما قَلبي تَنفَّرَ أَو خَفَقْ
لا...
لَنْ أُفرِّطَ بالخَريطةِ
إِنَّ في جَسَدِ الخَريطَةِ
ما يُبَلُّ بهِ الرَّمَـــــــــــقْ...!!؟
( من ديوان : عاصفة على رماد الذاكرة

لاعلم مشروع غير علوم الشريعه,والعلوم الدنيويه مضيعة للوقت والمال

لاعلم مشروع غير علوم الشريعه
والعلوم الدنيويه مضيعة للوقت والمال

من الطبيعي ان تكون هناك انتقادات لآصحاب ألرأي تعبر عن وجهات نظرهم . وبدلا من تكريم وتشجيع من خدم الانسانية ورفدها بعلمه وفكره وجهده نرى العكس تماما وذالك باتهامهم بالالحاد والشعوذة والسحر. اما اتهام كبار العلماء والمفكرين والفلاسفة بالكفر والالحاد كذبا ونفاقا وحسدا فيبين مدى قصور الفكر السلفي المتجرد عن مواكبة الفكر الانساني في التقدم ومعارضة التطور الفكري والعلمي بل وحتى التصدي وقمع اي بحث يصب في خدمة الانسانية بتبريرات واجتهادات ساذجة بعيدة كل البعد عن المنطق والعقل والدين ولنرى جانبا من ذالك اتهام السلفية لكبار العلماء والمفكرين من السنة والشيعة على حد سواء
قالوا عن العالم الطبيب والفيلسوف - إبن سينا- و كان شيعيا
قال ابن تيمية:
"كان هو وأهل بيته واتباعه معروفين عند المسلمين بالإلحاد" - الرد على المنطقيين ص141
قال ابن القيم:
"إمام الملحدين الكافرين بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر" - إغاثة اللهفان 2/374
قال ابن الصلاح:
"ابن سينا .. كان شيطاناً من شياطين الإنس" - فتاوى ابن الصـلاح 1/209
قال الكشميري:
"ابن سينا الملحد الزنديق القرمطي غدا مدى شرك الردى وشريطة الشيطان" - فيض الباري 1/166.

------------------------------------
في كتابه " حقيقة الحضارة الاسلامية"
قدم الشيخ " ناصر بن حمد الفهد "
تحليلا تراثيا حول موقف نخبة شيوخ الاسلام من كبار فلاسفة وعلماء الفترة المعروفة بالحضارة الاسلامية،
يفاجأنا بأن اغلب كبار المفكرين الذي كانوا سبب انتساب الفترة الاسلامية الى مقدمة الحضارة الانسانية على الخصوص، كانوا في حقيقتهم خارج الاسلام، هذا من وجهة نظر " نخبة علماء الدين الاسلامي تحديداً".
وبالتالي يفتحون الباب لاستنتاج خطير
ان انتاج الفلاسفة والعلماء لم يكن نتيجة المنهج الديني الجديد الذي اجتاح منطقة الحضارات القديمة وانما نتيجة استمرار التأثير الثقافي لمنهج الفلسفة القديم الذي ابدعته شعوب الحضارة السابقة ومع التمكن من ترسيخ وتوطيد الفكر الديني ، وهي العملية التي وصلت الى ذروتها في نهاية الخلافة العباسية، اختفت اخر تأثيرات الفلسفة القديمة المحفزة للابداع، وتمكن النهج الجديد من كبح حرية الفكر والرغبة في الاطلاع ، وأعاد المنطقة الى حظيرة الصحراء الفكرية.
_______________
قال الفهد في كتابه:
سوف أذكر في هذا الفصل قائمة بأشهر العلماء، الذين يهيج المعاصرون بمدحهم
وأذكر ما قاله أئمة الإسلام فيهم وفي عقائدهم، وقد تركت منهم أكثر مما ذكرت،
ابن المقفع - عبد الله بن المقفع- وكان شيعي
صاحب قصة كليلة ودمنة – اهم رواد الادب
كان مجوسياً فأسلم ، عرّب كثيراً من كتب الفلاسفة، وكان يتهم بالزندقة.
لذلك قال المهدي رحمه الله تعالى: (ما وجدت كتاب زندقة إلا وأصله ابن المقفع) [27].
جابر إبن حيان- و كان شيعيا
أحد اهم علماء الكيمياء
قال الشيخ الإسلام – ابن تيمية:
(وأما جابر بن حيان صاحب المصنفات المشهورة عند الكيماوية؛ فمجهول لا يعرف، وليس له ذكر بين أهل العلم والدين).
,لو أثبتنا وجوده، فإنما نثبت ساحراً من كبار السحرة في هذه الملّة، اشتغل بالكيمياء والسيمياء والسحر والطلسمات، وهو أول من نقل كتب السحر والطلسمات - كما ذكره ابن خلدون
الخوارزمي - محمد بن موسى الخوارزمي- و كان شيعيا
اشتهر بعلم الجبر و المقابلة و الرياضيات
اختراع "الجبر والمقابلة"، للمساعدة في حل مسائل الإرث.
قال ابن تيمية؛ بأنه وإن كان عِلمه صحيحاً إلا أن العلوم الشرعية مستغنية عنه وعن غيره.
الخوارزمي هذا كان من كبار المنجّمين في عصر المأمون والمعتصم الواثق
وكان بالإضافة إلى ذلك من كبار مَنْ ترجم كتب اليونان وغيرهم إلى العربية
الكندي - يعقوب بن اسحاق- وكان شيعي
من أوائل الفلاسفة الإسلاميين، منجّم ضال، متهم في دينه كإخوانه الفلاسفة، بلغ من ضلاله أنه حاول معارضة القرآن بكلامه
الرازي - محمد بن زكريا الطبيب - و كان شيعيا
من كبار الزنادقة الملاحدة، يقول بالقدماء الخمسة الموافق لمذهب الحرانيين الصابئة - وهي الرب والنفس والمادة والدهر والفضاء - وهو يفوق كفرالفلاسفة القائلين بقدم الأفلاك، وصنّف في مذهبه هذا ونصره، وزندقته مشهورة
الفارابي - محمد بن محمد بن طرخان- و كان شيعيا
من أكبر الفلاسفة، وأشدهم إلحاداً وإعراضاً، كان يفضّل الفيلسوف على النبي، ويقول بقدم العالم، ويكذّب الأنبياء، وله في ذلك مقالات في انكار البعث والسمعيات، وكان ابن سينا على إلحاده خير منه، نسأل الله السلامة والعافية
المجريطي - مسلمة بن أحمد - و كان شيعي
كبير السحرة في الأندلس، بارع في السيمياء والكيمياء، وسائر علوم الفلاسفة، نقل كتب السحر والطلاسم إلى العربية، وألف فيها "رتبة الحكيم" و "غاية الحكيم"، وهي في تعليم السحر والعياذ بالله، {وَلَكِنَّ الشَّيْاطِينَ كَفَرُواْ يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ}، نسأل الله السلامة
ابن سينا - الحسين بن عبد الله-و كان شيعيا أسماعيليا
إمام الملاحدة،، ضال مضل، كان هو وأبوه من دعاة الإسماعيلية، كافر بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم بالآخر
قال ابن القيم رحمه الله تعالى:
أو ذلك المخدوع حامل راية الـ إلحاد ذاك خليفة الشيطان
أعني ابن سينا ذلك المحلول من أديان أهل الأرض ذا الكفرانِ
ابن الهيثم - محمد بن الحسن بن الهيثم- أشعري
من الملاحدة الخارجين عن دين الإسلام، من أقران ابن سينا علماً وسفهاً وإلحاداً وضلالاً، كان في دولة العبيديين الزنادقة، كان كأمثاله من الفلاسفة يقول بقدم العالم وغيره من الكفريات
المعرّي - أبو العلاء أحمد بن عبد الله
المشهور بالزندقة على طريقة البراهمة الفلاسفة، وفي أشعاره ما يدل على زندقته وانحلاله من الدين.
ذكر ابن الجوزي:
أنه رأى له كتاباً سماه "الفصول والغايات في معارضة الصور والآيات"
ابن طفيل - محمد بن عبد الملك- و هو شيعي
من ملاحدة الفلاسفة والصوفية، له الرسالة المشهورة "حي ابن يقظان"، يقول بقدم العالم وغير ذلك من أقوال الملاحدة
ابن رشد الحفيد - محمد بن أحمد بن محمد
فيلسوف، ضال، ملحد، يقول بأن الأنبياء يخيلون للناس خلاف الواقع، ويقول بقدم العالم وينكر البعث، وقد انتصر للفلاسفة الملاحدة في "تهافت التهافت"، ويعتبر من باطنية الفلاسفة، والحادياته مشهورة
الطوسي - نصير الدين محمد بن محمد بن الحسن-و كان شيعيا
نصير الكفر والشرك والإلحاد، فيلسوف، ملحد، ضال مضل، كان وزيراً لهولاكو وهو الذي أشار عليه بقتل الخليفة والمسلمين واستبقاء الفلاسفة والملحدين، حاول أن يجعل كتاب "الإشارات" لابن سينا بدلاً من القرآن، وفتح مدارس للتنجيم والفلسفة، وإلحاده عظيم
ابن البناء المراكشي- أحمد بن محمد وكان ميوله علوي
شيخ المغرب في الفلسفة والتنجيم والسحر والسيمياء
ابن بطوطة - محمد بن عبد الله -و كان شيعيا
الصوفي، القبوري، الخرافي، الكذّاب، كان جل اهتماماته في رحلته المشهورة؛ زيارة القبور والمبيت في الأضرحة، وذكر الخرافات التي يسمونها "كرامات" وزيارة مشاهد الشرك والوثنية، ودعائه أصحاب القبور وحضور السماعات ومجالس اللهو، وذكر الأحاديث الموضوعة في فضائل بعضالبقاع، وتقديسه للأشخاص، والافتراء على العلماء الأعلام، وغير ذلك
-----------------------------------------

الجاحظ - عمرو بن بحر- وكان عثماني الهوى
من أئمة المعتزلة، سيء المخبر، رديء الاعتقاد، تنسب إليه البدع والضلالات.
حكى الخطيب بسنده؛ أنه رمي بالزندقة، (كان كذاباً على الله وعلى رسوله وعلى الناس)
فتاوى الشيخ صالح الفوازان
عضو هيئة كبار العلماء و اللجنة الدائمة للافتاء
فضيلة الشيخ : ما رأيكم فيمن يثني على ابن سينا ويجعله من علماء المسلمين؟
ان كان جاهل فلا يدري عن حال ابن سينا عليه ان يسكت .و ان كان عالم بحال ابن سينا وكفرياته فيكون مقر له على ذلك فيكون حكمه مثل كحكم ابن سين. ومن يقولون انه منتسب للإسلام وهذا مفخرة للإسلام نقول لا الإسلام منه بريء والإسلام غني عنه نعم فالحاصل انه لايمدح ولايزكى نعم لانه باطني من الباطنية فيلسوف ملحد نعم
هل يصح تسمية المستوصفات باسمه ؟
في بلاد المسلمين لا . لأن هذا تعظيم لهذا الملحد
بينتم لنا حقيقة ابن سينا ، فما حقيقة الفارابي والرازي والكندي وابن رشد ؟
كلهم من هذا النوع! عندهم فلسفات وعندهم اشياء خصوص الفاربي اشد
هل يمكن مخاطبة وزارة المعارف بتغيير أسماء المدارس التي سميت باسمه؟
يجب مخاطبة المسئولين في رفع اسمه من المدارس هو والفارابي وهولاء الملاحدة
يجب رفع اسمائهم من المدارس!!
--
* إذا كانت المطرقة هي الأداة الوحيدة معك، فستعامل كل الأشياء وكأنها مسامير.

قصص قصيرة جدا ً-عادل كامل-تخطيطات غالب المسعودي

قصص قصيرة جدا ً

عادل كامل
[1] بحث
ما الذي يفعله، وهو، منذ أيام، يحفر في الأرض...؟ قلت: ربما يصنع ملجأ، أو بئرا ً، أو يبحث عن كنز! بعد أيام ... عدت أراقب، فلم أجد الرجل، فذهبت إلى الأرض التي كان يحفر فيها. لقد دفن جسده فيها، لكن جارنا لم يمت بعد، بل قال لي: يا ولد...لماذا أزحت التراب عن رأسي، ماذا تريد، من أرسلك...؟
ـ لا أريد شيئا ً، لكن لماذا تركتننا وغادرت ..؟ لم يجب. فسألته:
ـ هل الحياة لم تعد محتملة؟ لم يجب أيضا ً. بل أومأ برأسه ان لا افتح فمي، وان أعيد التراب إلى موضعه، بهدوء.
منذ ذلك اليوم، وبعد قرون، كلما دفنت جسدي، أجد أنني ... انتظر ان أعود إلى الحفرة ذاتها!

[2] هذا ما حدث تماما ً

لم ْ استطع ان احدد ما اذا كانت بقع الضوء مستطيلة أو مربعة، أو محض مثلثات تراكمت أمامي. أنا لم افعل ذلك لأنني لا أميز أآنا هو الذي كنت امنعها من الاقتراب مني، أم هي التي قد ابتعدت عني، الأمر لم يعد مثيرا ً للفزع، فالخطوط تداخلت نهاياتها وتلاشت في العتمة، لأنني ما ان أفقت لم أر إلا مخلفات أعشاب لم تزل طرية، لها رائحة بذور، وقد جذبتني إليها، ثم لمحت أنني أنا الآخر لم يقاوم الذوبان. لا أحد قال لي ماذا حدث، ولا أنا كنت منشغلا ً ما اذا كانت الحرب قد وضعت أوزارها أم بدأت توا ً. خطوط لها حرارة رماد داكن، وأنا مازلت أقف عند النافذة، لصق سريري الخشبي، عندما توارت. كان ذلك هو الذي حدث، تماما ً، وقد غدا نائيا ً عني، بعد ان أخذني معه. منذ قرون لم أبح بكلمة، لأن فمي انشغل يتتبع رائحة الأعشاب، ويأمل ان يمسك بالبذور، بجوار المثلثات التي استطالت وتكورت حتى استحالت إلى بقع داكنة اللون. أنا قلت أنها لم تكن غير ذلك، مع أنها أصبحت شبيه بالمكعبات، وإنها أصبحت عديمة الشكل، تجاور أشكالا ً تمتد دائرية حول ظلها. منذ ذلك اليوم لم أبح بكلمة فقد كان فمي غادرني معها ولم يترك إلا بقعا ً عديمة اللون.

[3] قصاص
عندما أفقت من الموت، ورفعت راسي قليلا ً، شاهدت صبية يحفرون قبرا ً بجوار قبري. هل تكلمت ...؟ احدهم لمحني فاقترب مني، بهدوء، أعادني إلى الموت، لكني سمعته يخاطبني: لم يحن أوان القصاص منك!


[4] رصاصة
هل ينبغي علي ّ ان اعرف ماذا حدث بالضبط، أم ان الرصاصة التي اخترقت جمجمتي، واستقرت في القاع، لم تسمح لي إلا ان امسك بها، دون النظر إليها، وان أعيدها إلى الثقب الذي انطلقت منه. كانت رصاصة مدببة ليس لها رائحة محددة، فلما أبعدتها عني، رأيتها تعود لتبحث عن رأس إنسان آخر.


[5] زاوية
كان شبيها ً بالهرم، الذي طالما رسمته في درس الرسم، عدا انه يتكون من حبيبات بالغة الصغر شبيهة برؤوس موتى، عديمة الملامح. نظرت إليه من الأسفل إلى الأعلى، وبالعكس، فلم يكن شبيها بالهرم الذي كنت ارسمه في طفولتي، لأنني بعد ذلك اليوم لم أر ْ هرما ً، مثلما لم يخطر ببالي ان ابحث عن رأسي أيضا ً.

[6] الدورة لم تكتمل
أمر قائد المجموعة زمرته بإطلاق سراحي. وقال موجها كلامه لي: اذهب ...! أين يمكنني ان اذهب، وأنا بلا رأس..؟ قلت له: أعيدوا لي راسي، لكنه قال لي: سنعيده إليك في الوقت المناسب. فلم اعترض. لم اشكره. ولم اسأل أحدا ً ما اذا كانوا يعرفون ماذا حدث لنا، لأن احدهم التصق بجسدي، ثم ما ان لمسته، حتى وجدت آخر يقترب منا.
بعد قرون، في ذات صباح، وأنا أغادر البيت، تعثرت بشيء شبيه بصخرة! عندما لمسته ظننت ان خطأ ما حدث، فالرأس ـ هذا ـ لا يعود لي، فأعدته ـ بهدوء ـ إلى موضعه، لكن احدهم لكزني بعصاه، ووضعني في صندوق. آنذاك عرفت ان عملهم، معنا، لم ينته بعد.
وبعد قرون أخرى، لم يعد لي جسد، ولا رأس، ولا ... إلا هذا الشبيه بالذي يصعب رؤية مروره، فسألت ما تبقى مني: أتراه تركني وصرت أتتبع اثر خطاه، أم تركته ولم يتخل عن تتبع ما تبقى مني؟

[7] سكن
أخذونا، أنا وجاري، وعدد آخر من المارة، إلى الإمبراطور. كانت ليلة باردة جدا ً، وثمة عاصفة ترابية كانت تمنعنا من الرؤية. أنا لا أتذكر ماذا قال جلالته، لكن جاري الآخر الذي لم يأخذوه معنا، سألني، في اليوم التالي، ماذا قال لكم الإمبراطور...؟ قلت: قال لنا، نحن الذين نجونا من الموت، يحق لنا ان نبقى على قيد الحياة! ثم سألني جاري: وماذا قال أيضا ً..؟ لا استطيع ان أقول انه قال شيئا ً آخر. أبتسم، وقال لي: لم يجد سواكم كي يبقى في الذروة! لم اجب. لأن جاري لم يجد آخر يستجوبه، غيري. منذ ذلك اليوم وأنا أتدثر بغبار العاصفة، بعد ان وجد البرد سكنه في روحي.

[8] الحرية!
للمرة الثالثة، آن لهم ان يطلقوا سراحه، لكن آمر القلعة طلب منه ان يكتب تعهدا ً يؤكد فيه انه سيكون معهم. سحب أصابعه من الورقة وقال للآمر: ألا ترى ان سنوات السجن كافية! لا، قال الآخر، وأعاده إلى زنزانته.
في المرة السابعة، وجد السجين نفسه بانتظار مغادرة القلعة, تغير الآمر، الذي كرر السؤال نفسه: هل ستتعهد...؟ نظر السجين إليه وقال له: ألا ترى أنكم أخذتم أصابعي مني. أعادوه إلى زنزانته. في المرة التالية، وجد آمرا ً آخر، ولكن السؤال تغير. لم يبتسم السجين، فقد ترك رأسه في القلعة، وخرج طليقا ً. قرون وهو ينشد للحرية، ثم، في يوم من الأيام، وجد حشدا ً من الناس، من النساء والشيوخ والأطفال، بينهم أمراء القلعة، وأمراء سجون أخرى، يحدقون في عينيه، تحت أشعة الشمس، وفي الهواء الطلق، وهم يصغون إليه. كانت كلماته تتناثر مع موجات الريح، وتمتزج برذاذ عطر ورود المتنزه، فيما انشغل أمراء القلعة وباقي سجاني المدينة في حوارات لم يلتفت إليها، ولم تثر انتباهه. احدهم سمعه يقول: لا يمكن للحرية ان تحتجز خلف القضبان، أو داخل الجدران. وسمعه آخر يقول: ولا ان تقبع في تمثال!

[9] مع من ...؟


ـ مع من أنت ...؟
ـ معهم!
بعد سنوات، سمع السؤال نفسه:
ـ مع من أنت ...؟
ـ معكم!
آنذاك تركوه ينزف حد الموت. قرون وهو لا يعرف مع من كانوا، هؤلاء الذين، لم يكن معهم، وقرون أخرى مضت، لم يستطع ان يعرف مع من كان، إنما لم يستطع ان يجد من يكون معه!

[10] هو وهي أيضا ً

عرفها. كان لها صوت مبلل برائحة القداح، ولون امتزجت فيه عطور البراري النائية. قال:
ـ أنا لم اختر الدرب الذي سلكته.
ـ وأنا، يا حبيبي، لم يخترني الدرب الذي سلكته!
فكر انه مازال يجهل هل هو صمتها الذي مكث لا يقدر على محوه، أم فرحها المبلل برذاذ الفجر.. فكر أنها لم تدعه يفكر!
ـ اقسم لك َ، الدرب هو الذي أخذني .. وأنا لم اذهب معه...!
ـ أنا، يا حبيبتي، لم اختر دربي، ولم ادع الدرب يأخذني أيضا ً. فانا مازلت، في كل فجر، أرى الطرق تشتبك بالعابرين، وارى، في كل ليل، الومضات تمضي في طرقها ..! لا احد يمر بالدرب أكثر من مرة! ولا درب سلكته الأقدام ذاتها إلا مسح أثرها.
فكر في نفسه، إنها لم تكن إلا محض حكاية محاها الرجل، وتركها تغيب، لتمحوها الأنثى، وقد أعادت إليها حضورها. لكن المرأة قالت:
ـ أنا لا اقدر ان أمحو محوك.
ـ وأنا ... هو الآخر، لا اقدر ان أمحو هذا المحو!

[11] أوامر
قطعوا اليد التي كان يكتب بها. فدوّن بالأخرى. بتروها. عندما حاول ان يبصر، حجبوا عنه الضوء. ترك قلبه يومض، لمحوه، أوقفوا نبضات القلب. فلم يعد لديه إلا خلايا ذاكرته، ترفرف، لمحوها أيضا ً، نثروا رأسه وتركوه يذهب مع الريح. آنذاك لم يعد يعرف انطق أم ترك صمته يدوّن ان شيئا ً ما يقول لهم: حياة فيها انتم، غير جديرة إلا ان تذهب من غير آسف!
عندما، بعد قرون، حاولوا العثور عليه، لم يجدوه، كي يتم وضعه خلف القضبان، لكن قرار الاتهام، مكث معهم، بانتظار التنفيذ.

[12] لا احد
بعد مسافة لا يقدر مداها التي قطعها كي يصل إلى كوكب لم يجد فيه أحدا ً، قال في نفسه: لو عدت إلى كوكبي، يقينا ً، لن أجد أحدا ً في استقبالي، كي اخبره بالأمر. ثم خاطب نفسه: لن تجد من يشك فيك، ولن تجد من يصدقك أيضا ً. يا لها من لعبة فقدت سلاستها! كان ذلك محفزا ً آخر كي لا يموت، لكنه لم يقل قط، انه انتظر ان يجد شيئا ً آخر!
7/7/2011

الفنان دافيد ولكر يطلق آخر اعماله في لندن-ترجمة د.غالب المسعودي

الفنان دافيد ولكر يطلق آخر اعماله في لندن
ترجمة د.غالب المسعودي
يعمل الفنان دافيد ولكر كرسام بورتريت محترف وهو يستعمل اصباغ السبري لانجاز الكثير من اعماله والتي مكنته من تطوير اسلوب خاص به وذلك برش اللون بطبقلت متعددة على خلفية اللوحة وهذا الاسلوب الفريد مكنه من تطوير قاعدته الخاصة التي تدعى لا فرشاة وهو بذلك يدفع العمل الفني الى تحديات ومغامرات لونية وفي اتجاهات متعددة معتمدا على موهبته وجهده المثابر واحيانا مشاكساته ليتلقى الكثير من الدعوات حول العالم لعرض اعماله المثيرة للدهشة,,,,اترككم مع بعض من اعماله وهي رسومات على الحائط.

ادونيس : رسالة مفتوحة إلى المعارضة حول التغيير في سوريا، وبخاصة تغيير الدستور

ادونيس : رسالة مفتوحة إلى المعارضة حول التغيير في سوريا، وبخاصة تغيير الدستور

الأربعاء, 13 يوليو 2011 19:18

لماذا لم ننجح نحن العرب، حتى اليوم في بناء مجتمع مدني، تكون فيه المواطنة أساس الانتماء، بديلاً من الدين (أو المذهب) ومن القبيلة (أو العشيرة والعائلة)؟ فالحق أن ما نطلق عليه اسم «مجتمع»، ليس إلا «تجمعات» من عناصر متناقضة تتعايش في مكان واحد، يُطلق عليه اسم «وطن». وليست السلطة هنا إلا «نظاماً» للغلبة والتسلط في حلف «يجمع» بين مصالح المتسلطين.
والصراع السياسي هنا، هو أيضاً، صراع لتغيير السلطة، وليس صراعاً لبناء مجتمع جديد. وهكذا كانت السلطة في المجتمعات العربية عنفاً مركباً في بنيتها ذاتها، وكانت ممارستها نوعاً من التأرجح بين العنف «الطبيعي»، والعنف الآخر المموّه، ثقافياً، والذي يسمى «التسامح».
من الحاكم؟ تلك هي المسألة الأولى، عند العرب. وهي ترتبط، على نحو عميق، بالمسألة الدينية. مسألة «تطبيق للإسلام» أو «لمبادئ الإسلام الصحيحة»، إشارة إلى أن هناك «إسلاماً» غير صحيح، أو «مبادئ إسلامية غير صحيحة». وهذه طامة دينية ـ سياسية كبرى نرزح في سلاسلها، منذ أكثر من أربعة عشر قرناً. واليوم نمارس التنويع الحديث على الأسئلة القديمة: هل الإسلام الصحيح هو كما يراه عليّ، أم كما يراه معاوية؟ هل هو في القول بأن «القرآن مخلوق»، أم «غير مخلوق»؟ هل هو في الإيمان بالجنة والنار، حرفياً أم رمزياً؟ هل هو في العقل أم في النقل؟ هل هو في المساواة الكاملة، حقوقاً وواجبات، بين الرجل والمرأة، أم هو على العكس، في أفضلية الرجل وأوليته؟ هل هو في التسنّن، أم في التشيّع؟... إلخ، إلخ.
ومنذ ما سميناه بـ«عصر النهضة» نمارس التنويع على هذه الأسئلة.
واندرجت في آلية هذا التنويع جميع «الثورات» العربية الحديثة، ومن ضمنها «ثورة» عبد الناصر. وتبيّن أنها كانت «ثورات» من أجل السلطة، لا من أجل «المجتمع». وقد وصل هذا «التنويع» إلى ذروته اليوم، بتسمية الأشياء، جرياً على عاداتنا وتقاليدنا، بغير أسمائها: نقول عن الدولة التي يوجهها الدين بأنها «مدنيّة»، ونسمي الصراع على السلطة «ثورة». ونقول عن عبودية المرأة إنها «حرية». وهكذا وهكذا.
والحق أن كثيرين من الكتّاب العرب المهمين مأخوذون بالتعجل: وهم لذلك يعزفون عن المناظرة إلى المهاترة. وتبعاً لذلك يسارعون فيضفون على الأحداث والأشياء رغباتهم وأحلامهم. ويسمونها بأسماء لا تنطبق عليها.
نحن مدعوون، إذاً، إن كنا نعمل حقاً على الذهاب إلى أبعد من تغيير السلطة والسياسة، إلى بناء مجتمع جديد، ـ مدعوون إلى معرفة أنفسنا، وتاريخنا. ولماذا، مثلاً لا يزال انتماؤنا دينياً، يحمل أربعة عشر قرناً أو أكثر من «التمردات» و«الانشقاقات» و«الأهوال» و«المذابح»؟ ولماذا، تبعاً لذلك، لا يزال انتماؤنا العميق قبلياً عشائرياً؟
نحن كذلك مدعوون إلى اكتشاف هذه البداهة وهذه البساطة:
ليس غريباً أن تكون جميع الأنظمة العربية، اليوم، دون استثناء، أنظمة طغيانية. إذ متى كانت لدينا أنظمة حرة وديموقراطية وعادلة، وتؤمن بالإنسان وحقوقه؟ وعلى هذا المستوى، يصح القول إن «الربيع العربي» ظاهرة يصح وصفها بأنها فريدة، وعظيمة. وبأن الذين قدّموا حياتهم من أجلها، قصداً أو عفواً، هم طليعة نضال ضروري مشرّف، بنّاء، وإنساني. لكن علينا في الوقت نفسه أن نتذكر أولئك الذين قدموا حياتهم أيضاً، بدءاً من خمسينيات القرن الماضي، فرادى وجماعات، من أجل بناء مجتمعات عربية، حرة وديموقراطية. وعلينا تبعاً لذلك، وفي ضوء «الربيع العربي» نفسه، أن نتساءل، لماذا قامت الأنظمة العربية، منذ تلك الفترة، باسم الحرية والديموقراطية، لكنها لم تنتج إلا العبودية والطغيان، ولم تكن إلا هوساً بالسلطة وامتيازاتها، ولم يكن الإنسان الذي وقف إلى جانبها أو ضحّى من أجلها إلا مجرد سلّم، ومجرد أداة؟
كلا لا يتم تقدم المجتمع اعتماداً على ما مضى، أو انطلاقاً منه.
التقدم نوع من ولادة ثانية. فلا يمكن بناء الغد بما صار ماضياً، أو بما رفضه، أو وضعه موضع النقد والتساؤل مفكرون وكتاب كثيرون في الماضي، نُبذوا، او سفِّهوا، أو قُتلوا.
أن يكون الإنسان دائماً مع الحرية والعدالة وإلى جانب المضطهدين، المستضعفين، الفقراء، الضحايا، أمر لا يحتاج إلى وصايا وخطب واتهامات وبطولات. يحتاج إلى الوعي بأننا لا نستطيع أن نكون حقاً معهم إلا إذا كنا، بدئياً، نعمل على تخليصهم من الشروط التي تكمن وراء اضطهادهم وفقرهم واستضعافهم. وهي شروط كامنة في هذا الحاضر السياسي ـ الاقتصادي الذي ليس إلا ماضياً متواصلاً: تسييس الدين وتديين السياسة. فهذان هما نواة الحلف السلطوي الذي يحوّل «المجتمع» إلى شركة ترئسها السلطة، ويحوّل «الوطن» إلى «متجر» يقوده أهل السلطة وأتباعهم.
ولماذا إذاً، في ضوء هذا كله، لا نجهر قائلين: تكون الثورة قطيعة كاملة مع هذا الحاضر ـ الماضي المتواصل، في مختلف المجالات، وعلى جميع الصعد، أو لا تكون إلا تحركاً باسمها وإلا استمراراً قد يكون أشد ظلاماً من جميع أنواع الظلام التي «تفضل» بها علينا الصراع القديم على السلطة؟
ـ 2 ـ
استناداً إلى ما تقدم، أوجز الأطروحة التي أنطلق منها في ثلاث نقاط:
1 ـ المجتمع العربي ـ الإسلامي مؤسس، سياسياً وثقافياً واجتماعياً، على الدين في ارتباطه الوثيق ببنيته القبلية ـ الإتنية، وبالسلطة والصراع التاريخي، العنفي، الدموي غالباً، حولها وعليها. وهو أمر لا يزال قائماً حتى الآن.
2 ـ كل تغيّر في أي ميدان لا يمكن التعويل عليه، إذا لم يكن صادراً عن إعادة نظر جذرية، وعلى نحو شامل، في هذا الأساس. هذا، إذا كانت الغاية من التغيير بناء مجتمع جديد، لا مجرد اختزال يتمثل، على الطريقة التقليدية السياسية في «الإطاحة بالنظام سريعاً وبأي ثمن».
3 ـ المعارضة، خصوصاً في هذه المرحلة الفاصلة من تاريخ العرب، إما أن تكون على مستوى التاريخ والمستقبل: عملاً لبناء مجتمع مدني إنساني جديد، وإما أن تندرج في سياق المعارضات التقليدية: الاكتفاء بتغيير النظام القائم، سياسياً.
وفي هذا تكون موجة قامت باسم التحرر، لكنها ظلت كغيرها من الموجات السابقة، بدءاً من الانقلابات العسكرية السورية المتوالية إلى الموجة الكبرى ـ عبد الناصر، تنويعاً آخر على تعطيل الحياة العربية، وتعطيل الحريات والحقوق التي قامت باسمها.
ـ 3 ـ
يقوم البيان الختامي لاجتماع المعارضة، الأول، في دمشق على شقين:
مبدئي، وعملي. المبدئي هو، كما جاء في البيان: «الانتقال إلى دولة ديموقراطية مدنية، تعددية، تضمن الحقوق السياسية والثقافية والاجتماعية، وحريات جميع المواطنين السوريين، كما تضمن العدالة بين جميع المواطنين، بغض النظر عن العرق والدين والجنس».
والعملي هو: «إنهاء الخيار الأمني، والتحقيق في جرائم القتل (الموالية والمعارضة)، وضمان حرية التظاهر، وإطلاق سراح المعتقلين دون استثناء، وحرية الإعلام وموضوعيته، وإدانة التحريض الطائفي، وإعادة المهجرين إلى قراهم وبلدانهم، والتعويض عليهم، ورفض التدخل الأجنبي، والسماح للإعلام العربي والدولي بمتابعة ما يجري في سوريا بكل حرية».
ـ 4 ـ
ليس عندي إلا التأييد الكامل للجانب الثاني العملي، بمرتكزاته وتفاصيلها، مضيفاً إليها التحقيق أيضاً في جرائم التحريض الطائفي من أية جهة جاءت. فلئن كانت جرائم القتل العادي ـ المادي «عمياء»، فإن جرائم التحريض الطائفي «بصيرة»، وهي إذاً، أشد هولاً وفتكاً.
لكن بالمقابل، أود أن أناقش الجانب المبدئي، مع أنني نظرياً أوافق عليه كلياً. غير أن «النظري» هنا «تجريدي» ولا يعني شيئاً على المستوى العملي، إلا إذا كان مرتبطاً عضوياً بالأسس التي تتيح له أن يصبح عملياً، أو أن يتحقق في الحياة، وفي المؤسسة، وفي النظام. خصوصاً أن هذا الجانب المبدئي ينهض على كلام عام قيل كثيراً في الموجات التي أشرت إليها، غير أن التجربة أكدت أن قادة هذه الموجات، أنظمة وأفراداً، وفي طليعتها حزب البعث العربي نفسه في دمشق وبغداد، أفرغوا تلك المبادئ من معانيها، وامتهنوها. هكذا أصبح هؤلاء القادة، وهذه الأنظمة جزءاً من «الفساد» القديم.
الأخطر من ذلك: هذا الكلام المبدئي العام تحوّل في الثقافة السائدة إلى غطاء معقد وكثيف لتمويه الاستبداد في جذوره الثقافية والسياسية والدينية والاجتماعية.
النظام السوري، كمثل الأنظمة العربية، إنما هو نتيجة لأسباب وعوامل. مجرد تغييره، مع بقاء هذه الأسباب والعوامل، لن يعني في أفضل الحالات، أكثر من تغيير نظام سيئ بآخر أقل سوءاً. هل سيعني مثلاً تغيير الملك المغربي، اليوم، أو الأردني، أو السعودي، أكثر من ذلك ـ إن لم يكن أقل من ذلك ما دامت «إمارة المؤمنين» والملكية الوراثية، والملكية العائلية، باقية؟
والمهم إذاً هو تغيير الأسباب والعوامل. فهذه بالنسبة إلى النظام السوري قائمة على ثقافة قروسطية، يلعب فيها الدين، مقترناً بالعصبية المذهبية ـ القبلية، الدور الحاسم الأول. يستحيل في هذه الثقافة، مثلاً، التصور بأن يكون رئيس مصر قبطياً، مهما كان الأقباط عظماء، ومهما كان هو عظيماً بشخصه. أو أن يكون رئيس سوريا آشورياً أو كلدانياً أو سريانياً، أو مارونياً، أو أرثوذكسياً أو بروتستانتياً. لكن، بأي حق يستحيل هذا التصور؟ وكيف نقبل بهذه الاستحالة، إذا كنا حقاً «مجتمعاً مدنياً»، وبشراً متساوين؟
إن «أهل الذمة» في سوريا، وهم سكانها الأصليون، لا يزالون يدفعون الجزية، سلبياً: حرمانهم من أن يكون لهم الحق في رئاسة وطنهم الأصلي، (لا بوصفهم الأقلوي أو لانتمائهم الديني)، الذي لا تزال تهيمن عليه ثقافة الفتح والغلبة. فمنطق الفتح والغلبة والصراع الديني الذي ينتمي إلى تاريخ البدايات الإسلامية هو ما يستمر وهو الذي يحكم، لا منطق التآزر ووحدة الانتماء والمساواة في المواطنة، فضلاً عن منطق الكفاءات الفردية.
الخلاص من هذه الثقافة التي تصبح في الوضع الحالي لا إنسانية، والتأسيس للمواطنية وثقافتها الإنسانية، هو ما يجب أن يكون الهاجس الأول الموجّه في أفكار المعارضة وأعمالها. وهو ما لم يعمل له حزب البعث العربي، رغم ادعائه العلمانية، وتلك هي، في رأيي، خطيئته المميتة الأولى.
كيف يمكن إذاً أن تنشأ في سوريا «دولة ديموقراطية، مدنية، متعددة»، إذا كان مستحيلاً أن يُسنّ أي قانون أو تشريع لا يتفق مع «المفهوم الإسلامي الصحيح» وفقاً لعبارة الجامع الأزهر في وثيقته الأخيرة، أو «الرؤية الإسلامية الصحيحة»، وفقاً لما جاء فيها؟
ومن غير المفيد أن نسأل: ما هذا «المفهوم»؟ وما هذه «الرؤية»، وما معاييرهما، ومَن يقرّر ذلك، وباسم أي سلطة؟ وبموجب أي اجتهاد؟ من غير المفيد أن نسأل لأن الجواب جاهز: تلك هي الأكثرية، وتلك هي إرادتها، وذلك هو «مفهومها» وتلك هي «رؤيتها». لكن السؤال الآخر الذي لا يُطرح ولا يُجاب عنه، هو: لماذا تكون الأكثرية السياسية من الدين الأكثري عندما لا يتصل الأمر بالشؤون الدينية، بل بالأمور التي تهم الجميع بلا تمييز؟ ولماذا لا يُبنى الاختيار هنا على أساس الحاجات والمطالب الوطنية وليس على أساس الدين أو الانتماءات العقائدية الخاصة بكل دين؟
ومن أين لسوريا، إذاً، أن تكون مدنية وتعددية؟
والجواب أيضاً يجيء من وثيقة الأزهر: «تطبيق الشريعة الإسلامية هو ضمان للتعددية، وحرية الاعتقاد، وممارسة العبادات لأصحاب الديانات السماوية الأخرى الذين تكفل لهم الشريعة الإسلامية أيضاً الاحتكام إلى شريعتهم في ما يتعلق بشؤونهم وبالأخص في الأحوال الشخصية».
وهو جواب يُحل الشريعة الإسلامية محل الدولة، ويلغي بشكل قاطع «هوية» غير المسلمين بحيث يجعلهم، هم أيضاً، تابعين لهذه الشريعة.
الدولة، إن كانت مدنية، تكون هي نفسها الضمان. ولا يكون لأي دين كثُر أتباعه أو قلّوا، أي سلطان عليها، في أي ميدان. إن سلطة التشريع هي للمدينة، للمدنية، للإنسان المدني، وليست للدين. يجب أن تنتهي ثقافة القرون الوسطى التي كانت تعلّم أن الإنسان خُلق من أجل الدين. نعم يجب أن تنتهي. فالدين هو الذي خُلق من أجل الإنسان.
هكذا لا تعني عبارة «الدولة المدنية التعددية» شيئاً، إلا إذا عنت أن انتماء الإنسان، هو، أولاً، انتماء للأرض، للوطن، للمجتمع، وليس للدين أو القبيلة أو الطائفة أو العشيرة أو العرق، كما هو قائم، فعلياً، في سوريا.
وهكذا يكون للسوري غير المسلم الحقوق نفسها التي يتمتع بها السوري المسلم. المجتمع حقوق وواجبات وحريات، وليس كنائس وجوامع وخلوات. هذه للأفراد. ولكل فرد حقه الخاص فيها. وهو حق يجب أن يُحترم ويُصان. كذلك لكل فرد الحق في أن يرفضها أو «يعتزلها»، وفي أن لا يتديّن. فحق اللاتديّن يجب أن يُحترم ويُصان كحق التديّن. كذلك لا تعني الحرية والديموقراطية شيئاً إلا إذا عنت أولاً، هذا الانتماء. وها هو لبنان مثال حي.
لا أحد يقدر أن ينكر وجود الحرية في لبنان، السياسية والفكرية والاقتصادية والتنظيمية. أو ينكر فيه الممارسة الديموقراطية التي مهما قيل فيها تظل أفضل بكثير من الممارسات التي توصف بها الديموقراطية في البلدان العربية. لكن السؤال هو التالي: ماذا فعلت هذه الحرية وهذه الديموقراطية على الصعيد المدني ـ التعددي، بالمعنى الثقافي الحضاري والإنساني، في لبنان: لبنان ـ الدولة والمجتمع؟
ثم، أليس الدور النبذي ـ الإقصائي الذي يلعبه الانتماء الديني ـ الطائفي العامل الأساس في تعطيل الحرية والديموقراطية في لبنان؟
ـ 5 ـ
ليس النظام في سوريا مجرد شأن سياسي. إنه نظام مركّب سياسي ـ ثقافي، وديني ـ اجتماعي. له «تراثه» وله «أجهزته» الإيديولوجية، وله مؤسساته.
المعارضة التي تعمل على إسقاطه، سياسياً، يجب في الوقت نفسه، أن تعمل على الخلاص من مرتكزاته الثقافية والتاريخية التي تكمن وراء أسباب نشوئه. دون ذلك تكون المعارضة مجرد عمل سياسي يطرد حكاماً ليُحل مكانهم حكاماً آخرين. معارضة لا تهتم بالأسس، وإنما تهتم بالسلطة والهيمنة. وليس لها أي عمق أو بُعدٍ تغييري جذري: ليس هاجسها تغيير المجتمع، بل تغيير الحكم.
وفي مجتمع مركّب كالمجتمع السوري، متعدد الأديان والمذاهب، الإتنيات، ومتعدد الثقافات، لا تكون المعارضة التي تكتفي بإسقاط نظامه إلا تنويعاً آخر على هذا النظام نفسه، لأنها تتكوّن من الطينة ذاتها التي يتكوّن هو نفسه منها. وهي، على هذا المستوى، لا تعني أكثر من كونها صراعاً سياسياً على المصالح. ومن هنا نفهم غياب «الأقليات» عن جسم المعارضة، إلا شكلياً ورمزياً، تماماً كما هو الشأن بالنسبة إلى النظام. المسيحيون، تحديداً، بمختلف فئاتهم، وهم كنز بشري وثقافي فريد، لا مثيل له في العالم، غير «موجودين» في المعارضة، وغير «موجودين» في النظام ـ إلا بوصفهم «ديكوراً»، في بعض الأحيان. وهكذا يُنظر إليهم، موضوعياً، كأنهم «لاجئون أو تحت «الحماية» أو «الوصاية». و«إضاعة» النظام والمعارضة إياهم، تشعرهم أنهم هم أنفسهم «ضائعون». لا «وطن» لهم في وطنهم الأصلي الأول. يعبّر عن هذه المسألة حبيب أفرام رئيس الرابطة السريانية، بعمق صامت ضائع قلق وحزين («النهار»، 3 تموز 2011).
ولا نتحدث عن «الأقلّيّات» الأخرى داخل الإسلام، والتي تعدها الأكثرية الإسلامية، «غير مسلمة»، وهي إذاً، مرشحة لمصائر سوداء ـ استمراراً للسواد الكارثي في تاريخها.
لهذا أقول وأكرر: ليس النظام في سوريا مجرد شأن سياسي، أو مجرد أجهزة قمعية، يصلح كل شيء إذا تم القضاء عليه.
هكذا، أكرر أيضاً: تأخذ المعارضة في سوريا قيمتها وأهميتها، بقدر ما تقرن معارضتها السياسية بمعارضة ثقافية، بالمعنى الواسع الشامل، والجذري. وإذاً، لا بدّ لها، من أن تؤسس اعتراضاتها على الخلاص من الأسس الثقافية للنظام الذي تعارضه، وفي مقدمتها الفصل الكامل بين الدين والدولة، وبين القبيلة والمجتمع، على جميع الصعد، وفي مختلف المستويات.
ـ 6 ـ
أسوأ ما يشوّه المعارضة، هو أن تبدو كأنها منساقة، باسم تصفية حسابات معينة، مع نظام استبدادي يجب أن ينتهي، ـ منساقةً في تيار «أكثري»، تيار عقول ذكورية بطركية، لا تزال تؤمن أنها «الأب»، وأن المرأة لا عقل لها. عقول قدِر أصحابها تاريخياً ويقدرون الآن، استناداً إلى أسباب وعوامل كثيرة، أن يخلقوا نساء يقنعونهن حتى بالدفاع عن استحسان عبوديتهن، واختيارها، والبقاء فيها، وصيانتها. وهي ظاهرة لا وجود لها إلا في العالم الإسلامي: هذا العالم العظيم بإمكاناته وطاقاته وعبقرياته، لكن الصغير بأنظمته وخططه وسياساته. وفي مثل هذا المجتمع يستحيل أن تكون الحرية والديموقراطية إلا كلمات جوفاء وأقنعة.
وقبول المعارضة بهذا الانسياق يموّه جذور الطغيان، ويختزلها في السياسة ـ النظام. وهي نظرة جزئية، وغير كافية. بل تبدو المعارضة هنا، كأنها هي نفسها تعِدّ نفسها لكي تكون النظام اللاحق لخلافة النظام السابق.
هكذا لا يجوز أن تكون المعارضة السورية مجرّد تصفية لحسابات متنوّعة مع نظام مستبد، قلت, اكرر أنه يجب أن يتغيّر. المعارضة هي أولاً، العمل على إزالة العقبات التي تحول دون نشوء مجتمع ديموقراطي حر وعادل. والقضاء على النظام الاستبدادي جزء ضروري، لكنه لا يختزل المشكلة كلها.
لدينا أمثلة: ماذا أفادت إيران من القضاء على نظام الشاه الاستبدادي، باسم الليبرالية، وإحلال نظام آخر محله، استبدادي هو أيضاً، لكن باسم الدين؟
الاستبداد باسم الدين، أشد خطراً لأنه شامل: جسمي وروحي. ولعلنا أخطأنا جميعنا نحن الذين وقفنا إلى جانب الثورة الإيرانية ظناً منا أنها ستعمل من أجل الحريات حقاً. لكن، كان هذا الظن، في المحصّلة، إثماً.
وما يُقال عن إيران يُقال عن الأنظمة العربية كلها.
أكرر هنا للتوكيد، متسائلاً:
ما جدوى المعارضة السورية على سبيل المثال، إذا كان لا يحق للسوري، امرأة أو رجلاً، المسيحي أو الكردي أو الآشوري، أو الكلداني، أو غير السني أن يترشح لمنصب الرئاسة السورية؟ أو لا يُعترف بالحقوق اللغوية والثقافية لجميع من يندرجون تحت اسم الأقلية؟ ألن تكون المعارضة هي هنا كذلك عنصرية كمثل النظام الذي تثور عليه؟
ـ 7 ـ
هكذا تواجه المعارضة عملياً مهمة التأسيس للمواطنية، حيث يزول مفهوما «الأكثرية» و«الأقلية»، إلا بالمعنى السياسي الانتخابي. وهذا يعني النظر إلى سوريا بوصفها مجتمعاً واحداً تنصهر فيه جميع الانتماءات المذهبية والإتنية والثقافية، في «سلالة تاريخية» واحدة، في ما وراء الإتنيات والأديان.
وصولاً إلى هذه الغاية، ولأوضاع تاريخية واجتماعية معينة، ينبغي البدء بالتأسيس لمرحلة انتقالية يُنص فيها صراحة، بوثيقة تاريخية على حقوق الأقليات الإتنية واللغوية والمذهبية، وهي كثيرة في سوريا: إسلامياً، ومسيحياً، عرباً وأكراداً وشراكس وتركماناً... إلخ. ويجب الحرص بخاصة على حقوق الجماعات التي تمثل الجسر الحضاري بين حديث سوريا وقديمها: الصابئة، الكلدان، الآشوريين، السريان... إلخ.
هكذا تنهض المعارضة على مبادئ إعادة تأسيس المجتمع. وتقوم هذه الإعادة على الأسس التالية:
أ ـ احترام الدين في ذاته. غير أن الدين للفرد، وليس للمجتمع.
ب ـ حق اللاتديّن مصون كحق التديّن.
ج ـ المجتمع مدني، يتساوى فيه أفراده جميعاً، واجباتٍ وحقوقاً. ولا أولية في ذلك للدين، بل للعقل والحرية والكرامة البشرية وحقوق الإنسان.
د ـ الديموقراطية، حرية وسياسةً وعدالةً، نظراً وعملاً.
هـ ـ مدنية الثقافة، في معزل كامل عن التحليل والتحريم الدينيين.
و ـ لا فكر، لا إنسان إلا بالحرية الكاملة، دون أي قيد.
ز ـ مدنياً وإنسانياً، لا يجوز أن ينص الدستور على دين الدولة أو دين رئيسها.
ليست المسألة، إذاً، أن نصلح الدين، أو أن نعيد تأويله، بحيث يتلاءم مع الحياة الاجتماعية. المسألة هي أن نعيد الدين إلى طبيعته الفردية، بوصفه تجربة خاصة. تكون الحياة الاجتماعية مشتركة ومدنية، ويكون الدين شأناً فردياً خاصاً لا يُلزم إلا صاحبه. الدين للفرد، وحده، وليس للمجتمع بوصفه كلاًّ. لا يُفرض الدين وراثياً، أو سياسياً وإنما يكون اختياراً حراً بوصفه حقاً فردياً. ولا يفرض بالأكثرية العددية في المجتمع. ومن حق الفرد ألا يتديّن، وأن يختار الدين الذي يشاء، دون أي إكراه. الدين حرية فردية. والمجتمع حرية مدنية. لكن ليس للدولة أو المجتمع أن يدين إلا بالإنسان وحقوقه.
في القرنين الماضيين (التاسع عشر والعشرين)، عشنا ما سميناه «نهضة». وكانت سِمتُها الأساسية: الإصلاح وبخاصة الديني. وسواء اتخذ هذا الإصلاح منحى اجتماعياً أو سياسياً أو دينياً، فقد أدى في النتيجة إلى تجزئة الفكر، وحتى إلى منعه. وصارت الحركة الفكرية العربية حشداً من المتوازيات، كل منها ينبذ الآخر. متوازيات لا تتلاقى. وكان الدين في هذا كله المعيار، والحكَم، والفصل.
والنتيجة أننا وصلنا إلى نتائج كارثية، على جميع المستويات. لقد انتهى عصر الإصلاح. ذلك أنه انطلق من إيمان كامل بالمسبّق الديني. والتغيّر يحتاج بدئياً إلى نقد هذا المسبّق والى نقد المسبّقات كلها، والى الخروج منها.
كل مساومة أو مسايرة للإيديولوجيا الدينية، بحجة أو بأخرى، ولو كانت التحرر من الخارج، إنما هي مساومة على مصير الإنسان في هذه المنطقة من العالم. فالعودة إلى الدين ـ سياسياً واجتماعياً هي، في أقل ما توصف به، في إطار الثقافة الإسلامية ـ المؤسسية، عودة إلى سلاسل أخرى وسجون أخرى.
الأصولية الدينية، إنما هي إخضاع للآخر أو استتباع، أو إلغاء. هي أمور لا تخرج من «المادة» وحدها، وإنما تخرج كذلك من «الروح». الكتاب هنا يصبح أخاً للقنبلة، وتصير الكلمة أختاً للرصاصة. على هذا المستوى، تحديداً، يمكن القول إن القتل لا يجيء من الرصاص وحده، وإنما قد يجيء كذلك من الكلمات.